Русский язык и русская национальная наука - объекты информационной атаки

В предлагаемом докладе авторы еще раз обращаются к необычайно сложному, чрезвычайно деликатному и плохо разработанному вопросу об этнической обусловленности научной деятельности человека.1 Отечественная философская и научная мысль выработала два на него ответа. Первым современная наука объявляется общемировым явлением, возникшим в Европе на стыке средневековья и Нового времени, и заимствованным народами, проживающими вне европейской культурно-исторической среды. Славяне в эту среду никогда не входили. Мы, русские - “цветные” для “фаустовского человека”, и нам современная “техника не является внутренней потребностью”.2 Техника, как и наука, обеспечивающая ее прогресс, всегда, якобы, русскими людьми заимствовались, но не всегда адекватно осваивались.

Такого рода заимствования действительно осуществлялись в разных формах на протяжении всей отечественной истории, особенно - новейшей. По оценкам западных спецслужб до 70 % разработок советской военной техники, включая атомное оружие, обеспечено за счет дерзких операций советских внешних разведок (КГБ и ГРУ). С другой стороны, жесткий политический императив современности, определимый как экспансионизм ведущих мировых держав, ставит “под подозрение политико-идеологическую нейтральность трансляции экономических, технологических и культурных моделей из ядра современной цивилизации (англосаксонского мира) на его периферию”3, где Россия в ее сегодняшнем положении и в самом деле оказалась.

В русской философии этот первый на наш вопрос ответ явно сформулирован Г.Г. Шпетом.4 Но эта же точка зрения энергично культивируется и в наше время5, и особенно отчаянно – с началом “перестройки” и “реформ”. Сторонник этой точки зрения настаивает на том, что “наука по большому счету не имеет национальности, – любой исследователь вносит свою лепту в непрекращающийся процесс усовершенствования бытия всего человечества, и плодами открытия, сделанного даже в самой маленькой или "бедной" стране, пользуются (или должны пользоваться) все народы. Вот почему каждый ученый, даже бесконечно привязанный к своей родине, может, в высоком смысле этого понятия считать себя членом вечной всепланетной "республике" ученых”.6 Решительным диссонансом этому утверждению звучат слова М. Полани о том, что личная “страстность в науке – это не просто субъективно-психологический побочный эффект, но логически неотъемлемый элемент науки. Она присуща всякому научному утверждению…”7 Именно эта страстность всегда зиждется на национальных основаниях.

Эта, критикуемая М. Полани и нами не разделяемая точка зрения, конечно же, имеет некоторые и, при этом, весьма серьезные объективные причины. Образцы “высокой учености” русская наука очень часто находила на Западе, здесь же получали первую серьезную поддержку и многие оригинальные явления отечественной “высокой учености”. Но в целом этот взгляд вряд ли проникает на большую глубину. Крайне жестко страдает он поверхностностью видения и тогда, когда выражается людьми, хотя и имеющими профессиональное отношение к науке, но далекими от причастности к синтезу отечественной культуры. Авторы, сотрудники Академии наук и высшей школы, свидетельствуют, что данная точка зрения, граничащая с преклонением перед авторитетом современной западной, т.е. американской науки, сегодня чрезвычайно статусна в административном звене Российской академии, начиная с “молодой” генерации директоров научных институтов. С сожалением мы признаем, что эта генерация окончательно загубит сохранившие себя в “перестройке” и “реформах” остатки того, что в свое время гордо именовалось большой советской наукой.8

Исчерпание индустриальных методов производства вещей и идей, переход к постиндустриальным методам общественного производства генерирует импульс глубокой трансформации организационных форм современной науки. И задача нашего доклада состоит в том, чтобы показать, что в постиндустриальной перспективе России9 актуальным становится вопрос о формировании новой науки, науки метафизически нового типа, которая, отметим, давно уже заявила о себе и причину которой мы находим в мироотношении10 русской этнической системы, генерировавшем особый - синтетический тип рациональности. Речь идет о формировании действительно русской национальной науки.

Актуальное существование русской национальной науки связано с прямо противоположным ответом на вопрос об этнической обусловленности науки и как социального института, что почти не подвергается сомнению, и как системы деятельности, и, что самое главное, - как системы знания. Его дают люди глубокие, хотя, бывает, и не ученые. Они замечают, что, может быть, утверждение о безнациональности науки “по большому счету” и соответствует истине, но не есть правда. “У них, - писал Ф.М. Достоевский, - великий аргумент, что наука общечеловечна, а не национальна. Вздор, наука везде и всегда была в высшей степени национальна - можно сказать, наука есть в высочайшей степени национальность”.11 Научное открытие или техническое изобретение - это “узловая точка, в которой материализуется множество духовных импульсов – нужд, интересов, спроса, прихотей и даже причуд данного народа. Мы знаем множество изобретений, пользующихся колоссальным спросом в одной стране и непрививающихся, несмотря на все усилия, в другой”.12 Сами же ученые редко понимают эту общественную значимость своей работы.13

Ученые, часто вопреки собственному огромному значению для отечественной науки в силу своей вовлеченности в русский культурный синтез14 , нередко придерживались именно первой, критикуемой Ф.М. Достоевским, точки зрения. Причем, придерживались ее не только “западники”. Искусство, религия и философия, писал в свое время В.И. Вернадский, почти исключительно основаны на непредсказуемо изменчивых национальных чувствах, и лишь за наукой нет права иметь “национальную моду”. Наука, писал он, устойчива к переменам. Впрочем, оказавшись на чужбине, Владимир Иванович пересмотрел эту свою позицию. Историки науки, изучая относящуюся ко времени эмиграции переписку ученого, сделали вывод, что, только “вернувшись в СССР (в чуждую ему социальную, но в родную этнокультурную среду – Авт.), Вернадский действительно получил колоссальные возможности воздействовать на ход развития науки. Значение его идей вышло за пределы России”.15

Даже Н.Я. Данилевский, писавший, что “...наука, наравне с прочими сторонами цивилизации, необходимо должна носить на себе печать национальности, несмотря на то, что в научном отношении влияние народа на народ... сильнее, чем в прочих сторонах культурно-исторической жизни”16, утверждал далее, что наука есть “самый характеристический плод европейского культурного типа развития”.17 Русской науки нет, по Данилевскому, якобы потому, что каждая цивилизация находит в себе силы развить лишь одну сторону человеческой деятельности. Европе дано развить науку. России судьбой отведено иное поле деятельности.

Впрочем, сегодня понимание учеными и общественностью того, что наука имеет глубокую и неразрывную связь с человеком и обществом именно на этнокультурном уровне, приобрело решающее значение для социального развития, прежде всего, для преодоления текущего “длинного” кризиса (1991-2007/10 гг.) и в перспективе посткритического развития русской цивилизации. Именно так ставит проблему политик и ученый А.И. Подберезкин: “Не спорю, "русских" и "нерусских" физических законов нет. Но "русская", "германская", "американская" науки как корпоративная традиция, как стиль научного творчества существуют объективно, а в социально-экономических дисциплинах "национальность" науки выходит на первый план”.18

Однако, если бы этническая обусловленность всякой национальной науки, а, следовательно, и русской национальной науки заключалась только в этом, то есть ограничивалась бы признанием права науки на институциональную “национальную моду”, то продолжение дискуссии не имело бы смысла. Мы же полагаем, что проблема национальной обусловленности науки много глубже. Отрицающий национальную определенность науки, по существу, особым образом выражает давно отвергнутый науковедением кумулятивистский подход к изучению и восприятию науки. По этой причине он и не может быть поддержан и не поддерживается исследователями, отстаивающими антикумулятивистские концепции развития науки. Среди них - теоретик научных революций Томас Кун. Выбор парадигмы, был убежден Т. Кун, и за это свое убеждение нещадно был критикован К. Поппером, зависит от национальности исследователя, поскольку парадигма, выстраиваясь на вполне конкретном рациональном фундаменте, генерируется и принадлежит конкретному научному сообществу. Куновская научная парадигма имеет два основных значения. Она аккумулирует образцы решения «стандартных» головоломок. Но она же, будучи нагружена социологическим смыслом, эксплицирует “ядро” профессиональной деятельности конкретного (в том числе, и этнически конкретного) научного сообщества.

“Естество” человека как предельное основание национальной науки

Предпосылки к формированию в той или иной стране национальной науки закладываются, прежде всего, включенностью всякого ученого со дня его рождения в конкретную, т.е. в его собственную этническую систему. Этим объясняется то обстоятельство, что проблема фундаментальной роли национального в науке и философии обнаруживает себя и в сочинениях тех ученых и философов, кто, казалось бы, и не ставил себе цели поднимать эту проблему.

“Разве философ не человек среди людей?” - спрашивал В. Виндельбанд, и отвечал: “Его мысли не возникли иным путем, чем мысли остальных людей. Он, подобно всем людям, переходит от неразмышляющего детства к медленному пробуждению, впитывает из среды, в которой он родился и воспитывался, знания и взгляды, скапливающиеся в нем в виде запаса основных "истин"; он обогащает их самостоятельным исследованием и самостоятельными суждениями; но сфера его мышления и направление его интересов, которые предопределяют поставленные им вопросы, всегда и необходимо предопределены для него всей суммой того, что он до того пережил и передумал. Так, с самых различных сторон, с самых отдаленных исходных пунктов сходится в нем, как и в каждом человеке, совокупность представлений, часто весьма разнородных, но все же слитых между собой…”19 В. Виндельбанд пишет, конечно же, о каждом человеке из непосредственного этнокультурного окружения того человека, “деятельность которого мы называем философской”. И он “может благодаря условиям жизни, духовной одаренности и энергии характера установить единство связи своих представлений путем собственных усилий мысли”.20 Как бы подтверждая нашу догадку, Виндельбанд поставил на первое место среди обстоятельств успешной деятельности философа условия его жизни. Впрочем, проявления человеком духовной одаренности и энергии характера также зависят от социальных и этнокультурных условий его работы, которые поставляют ему все разнообразные элементы познания, возникшие и развитые, накопленные и укрепленные в его голове задолго до того, как он, - признанный сообществом мыслитель, установил свой “основной принцип”. Речь Виндельбанд ведет об “элементах познания”, накопленных только потому, что они генерированы в голове философа или ученого его естественным окружением - его этнокультурной средой. Именно эту среду имел он в виду, когда писал о Сократе: “Вся его оригинальность состоит в том, как он ищет истину”, а “его поиски истины находятся в теснейшей связи с духовным состоянием его народа”.21 Иными словами, вся оригинальность величайшего философа, открывшего разум22, есть сосредоточенный в этом конкретном человеке прорыв всей этнической системы, известной нам под именем “древние греки” к научной образованности как к новой общественной силе.

Древние греки, в отличие, например, от их прямых культурных наследников - римлян, “обладали необычайно острым чувством времени. Они жили в эпоху, когда история двигалась с чрезвычайной скоростью, и в стране, где землетрясения и эрозия почвы меняли ее лицо с силой, с которой вряд ли еще где-нибудь можно столкнуться. Вся природа была для них зрелищем непрерывных изменений, а человеческая жизнь менялась быстрее всего”.23 Родная природа сделала греков “особо чувствительными к истории”24 , и природа же средиземноморья, но уже другого его полуострова, сделала римлян странно глухими к ходу собственной истории. Отсюда, делает вывод Р.Дж. Коллингвуд, мы обнаруживаем две совершенно различные науки истории: с одной стороны “отец истории” Геродот и Фукидид, а с другой - Полибий, Ливий и Тацит. “С точки зрения метода, Тацит - это уже упадок”.25

Наука, пожалуй, не имела бы национальной определенности, если бы “логический принцип” был бы своего рода “естественным законом мышления”. Однако, “логический принцип, нравственный закон, эстетическое правило не являются естественными законами мышления, воления или чувствования, согласно которым в действительности совершается при всех обстоятельствах реальный процесс душевной жизни”.26 Они, пишет В. Виндельбанд, формируются процессами “самооценки личности”, и этот процесс можно понять, если перейти “к более простому явлению оценки отдельным человеком деятельности другого. Ряд познавательных элементов, например, определенный круг опыта, может быть общим у различных людей. Тем не менее, переработка этого материала в связное воззрение будет у каждого из них различной. Последовательность отдельных наблюдений, интерес к тому другому из них, точность воспоминания, осторожность в размышлении, способность к комбинированию - все это меняется от индивида к индивиду, и это легко объясняет, почему при полном равенстве психологических законов соединения представлений из одинаковых элементов получаются совершенно различные результаты. Все эти процессы ассоциации, происходящие в отдельных людях, как и их результаты, обусловлены естественной необходимостью”.27 Но, именно эта естественная необходимость и несет в наибольшей степени этнокультурную нагруженность. Следовательно, “логический принцип” науки не может быть определен вне этнокультурного контекста.

Авторами формулируют собственный ответ на вопрос об этнокультурной обусловленности научного и философского знания. Ответ этот выстраивался с опорой на идею В.С. Степина о связи крупнейших этапов эволюции науки с двумя господствовавшими в разные периоды истории типами рациональности. Классическая наука связана с ноуменологическим (каузальным) типом рациональности. Неклассическая наука связана с феноменологическим (телеологическим, т.е. имеющим цель, устремленным к заранее поставленной цели) типом рациональности.28

В связи с нашим ответом мы возвратились к почти забытому понятию “ноумен”. Понятие “ноумен”, обозначающее умопостигаемое (Платон), “вещь в себе” (Кант), позволяет строго развести модель и то, что моделью не является. Он позволяет отделить модель и от феноменологической теории (описания), и от синтетической теории (образа). В современном прочтении понятие “ноуменализм” (учение о ноуменах) - есть интенция сознания к постижению субстанциальности бытия, глубинных сущностей, скрытых за явлениями и отвлеченных от них, постигаемых только рассудком. Результатом ее оказывается выстраивание метафизической модели мира, акцентация внимания на вопросах об общей природе, истоках, генезисе феноменов реальности. Этот подход концентрированно выражен метафизическими системами философской классики (Платона, Канта, Гегеля). Ведущим методом научной работы в ноуменологической парадигме является выдвижение гипотез (моделей) о внутренней структуре явления, репрезентирующих скрытую за явлением сущность. Классической наукой, т.е. методами конструирования моделей (теорий) различных элементов реальности ноуменализм редуцирован к множеству ноуменологических теорий (парадигм).

Научная революция начала ХХ века решительно потеснила ноуменологическую рациональность классической науки. Господствующей стала феноменологическая рациональность неклассической науки, основанная на феноменализме, представшем, по сути, как “обращенность сознания на самое себя” (Х.-Г. Гадамер), как интенция сознания к постижению тех его собственных характеристик, через которые реальность доступна нашему опыту. Феномен - это предмет в форме его чувственного восприятия. Явление мира в сознании феноменолога и есть сам мир. Внимание его обращается не на предметы мира, а на акты сознания. Ведущим методом научной работы в феноменологической парадигме является объяснение. Объяснить явление - это, значит, подвести его, конкретное, под всеобщее, что сводится в научной парадигме к описанию явления системой аксиом (фундаментальных принципов) и следующих из них теорем. Так построены термодинамика и по ее образцу - теория относительности, что признавал А. Эйнштейн, говоривший о своей теории только как об описании.

В философии попытка преодоления дихотомии ноумена и феномена представлена в “неклассических онтологиях” Гусерля, М. Хайдеггера, Н. Гартмана, Э. Блоха Так, феноменология (Гуссерль, Шелер) рассматривает явление как само обнаруживающееся бытие. Наука накопила богатейший опыт преодоления этой дихотомии, соответствующее для этой работы методологическое и операциональное обеспечение, впрочем, так и не решив эту проблему “до конца”.

Феноменологическая теория (феноменологическая парадигма) есть система алгоритмов, являющих предмет исследования в сознании исследователя. В ее пределах предстающий в сознании феномен конкретизируется описанием (фантомом) реальности. Переход от ноуменологической парадигмы к парадигме феноменологической есть движение познания от первоначального, часто в неадекватных, случайных – тезисных (модельных) – формах “схватывания” (репрезентации, представления) сущности29, к явлению, полностью в пределах конкретной парадигмы описанному, к описанию, моделью принципиально не являющемуся – к антитезису. Этот переход, реализуемый когнитивным скачком (революцией), задает динамику, доопределяющую тезис, устраняющую из ноуменологической теории “слишком” случайные формы схватывания. Эти “доопределения” в истории науки связаны с отказом от “флогистона”, “теплорода”, “эфира” и других некогда фундаментальных понятий. Далее, познание движется от явления к сущности систематически познанной, т.е. понятой. Это, возможное в конкретной парадигме ее понимание выстраивается системой понятий синтетической теории.

И вот, на излете ХХ века уже феноменологическая рациональность продемонстрировала свое эвристическое бессилие. Переживаемая нами эпоха уже не довольствуется объяснениями и описаниями. Она требует понимания, и кризис современной науки30 мы определяем как кризис понимания.31 Этот кризис сегодня жестко обозначил себя потому, что “исторический мир, наряду с миром ценностей и жизненным миром, требует мобилизации особого рода интуиций, относящихся к понимающему знанию”.32 Исторический мир сформулировал заказ именно на интуиции, которых невозможно заменить знанием, поскольку просвещение есть прямо противоположный процесс, культивирующий недооценку “опыта прежних поколений и представления о неограниченных возможностях живущих, на чью долю, якобы приходятся главные события”33 мировой истории. На фоне этих построений “интуиции знания понимающего выглядят архаичными, хотя, тем не менее, именно они выигрывают в достоверности… Проблема видится в следующем. Прогрессистская концепция ориентируется на линейно восходящее развитие, поэтому перерывы и откаты в истории она просто вынуждена либо списывать на случай, не затрагивающей логику последней, либо ссылаться на вмешательство злокозненных реакционных сил.

Понимающее же знание востребуется именно в этот момент загадочных отступлений, в которых оно видит не случайное и отклоняющееся, а само проявление сути истории”.34 Итак, сама суть истории требует понимания, а понимание с нашей точки зрения есть продукт синтезирующей его интуиции. Повторения истории, когда “упорядоченная, достигшая благополучия цивилизация переживает надлом, теряет присущую ей ранее энергию и в поисках новых ее источников обращается вовне”35, формируют ощущения взаимной дополнительности материального и духовного мира, - мира энергии и мира информации, технократии и власти гуманитариев. И в мире переживающей спад русской цивилизации главную проблему, отмечает А.С. Панарин, составляет именно дефицит энергии. Причем дефицит энергии, которую невозможно отыскать с помощью новой научной информации. Это те, - “другие, "тонкие" (ее формы - Авт.), к истокам которых невозможно пробиться, мобилизуя обычные типы знания, ибо эти источники скрыты в глубинах человеческого духа и открываются только вместе с преобразованием этого духа посредством преобразования системы ценностей и жизненных смыслов. Здесь классическое знание, ориентированное на поиски причинных связей, мало чему может помочь. Требуется совершенно другой тип рациональности - Логос, в чем-то близкий гностическому, находящему в современности следы (и возможности) тех состояний, когда Истина, Добро и Красота еще не были противопоставлены друг другу. К этому логосу и восходит тип понимающего знания, альтернативного объяснительному. Альтернативному не в смысле полной замены и вытеснения, а в смысле противоположной устремленности”.36

Если в классической философии, И. Кантом, например, феномен принципиально противопоставлен ноумену, как явление сущности, принципиально непознаваемой, то научным творчеством феномен редуцируется к объяснению реальности, которое и есть продукт его описания феноменологической теорией. Если здесь он естественным образом дополняется ноуменом, т.е. конструктом - моделью предметов (фрагментов) реальности. Если в классической философии феномен представлен как продукт экспликации, выписывания элементов чувственного опыта (в естествознании ему соответствует совокупность параметров, например: температуры, давления, объема и т.п.), а ноумен – продукт интеллектуального созерцания, конструируемый за пределами опыта, то в естествознании феномен и ноумен получают возможность поменяться местами. Феномен – явление в сознание человека, например, физической системы - описывается математической, т.е. по определению, идеальной системой уравнений движения (состояния) исследуемой системы. И та сущность, что скрыта, за массой, перемещением, скоростью и ускорением, например, колеблющегося тела, естествоиспытателя-феноменолога не интересует. В своей парадигме он при всем желании не воспроизведет скрытую за описанием сущность. Более того, вопрос о сущности он сочтет лежащим за пределами своей науки. “Уравнения Максвелла, - скажет он, - и есть электродинамика Максвелла”, и иной сущности за ними быть якобы и не может. “Чистый” феноменолог бессилен перед сущностью. Воспроизводя свои интеллектуальные фантомы, и используя для этого извлеченные из опыта элементы реальности (массу, перемещение, скорость, ускорение), он вынужден оставить за пределами своего описания некие ноуменологические (реальные, чувственно осязаемые, в мастерских изготовленные) конструкции – инструменты, благодаря которым только и можно количественно характеризовать “элементы чувственно воспринимаемого опыта”.

Иную познавательную ситуацию воспроизводит автор синтетической теории, демонстрируя своей работой синтетизм исследовательских качеств. Термином “синтетизм” мы обозначаем интенцию сознания к обретению понимания, т.е. переход в состояние сознания, обладающее в силу приобретенного умения или природной способностью концентрировать внимание одновременно и на сущности, и на явлении.

Синтетизм, полагаем мы, может быть логически непротиворечиво воспроизведен как учение о синтезе. Кстати, первым это сделал Г.В.Ф. Гегель, зафиксировав интенцию познания к синтезу знаменитой триадой “тезис - антитезис - синтез”. Гегелевский или диалектический синтез есть логически воспроизводимый, с той или иной степенью точности вербализуемый и рационально постигаемый процесс. Но есть и синтез принципиально иного рода. Этот синтез-интуиция, осуществляемый как бы сам собою, без видимого рационального усилия познающего субъекта, т.е. за пределами разума и рассудка, в силу природной страсти - на уровне предельных оснований - есть синтез метафизический, естественно встроенный в само мироотношение человека. Человек синтетического мироотношения обладает и синтетичностью мышления.

Синтетичность мышления признается историками русской науки и философами превосходным качеством русской учености, давшей жизнь теориям Ломоносова, Докучаева и Менделеева, Циолковского и Вернадского, другим явлениям русской науки. Фундаментальное отличие этих теорий от ноуменологических конструкций и феноменологических описаний состоит в том, что они воспроизводят в себе и претендующие на универсальность феноменологические принципы, и конкретные идеальные конструкции фрагментов реальности (модели). При этом феноменология и модели, соответственно, описывающая однородную совокупность явлений и репрезентирующие скрытую за ними сущность, в контексте синтетической парадигмы, не исключают, а дополняют друг друга в образе реальности.37 Синтетическая теория в интерпретации русского ученого-мыслителя по сути своей, по специфике, по истокам и методам формирования чрезвычайно метафизична. Но метафизична она не в европейском классическом понимании метафизики как философского учения “об общих, отвлеченных от конкретного существования вещей и людей, принципах, формах и качествах бытия...”38 Синтетическая теория понимается русским сознанием как метафизика, действительно объемлющая собой и “укорененный в Абсолюте” универсум, и реальный человеческий опыт.

Эту особенность русской философии отмечают многие исследователи. Так, П.И. Флоренский констатирует “метафизичность жизни и жизненность метафизики”, характерную для русской философской мысли: “Христианский метафизик никогда не утратит конкретности”.39 Мы не случайно ссылаемся на мнение философа, определившего русскую философскую традицию как традицию неизменно метафизическую, в которой метафизика тождественна самой человеческой жизни, и в которой, в отличие от традиции европейской, проблема “преодоления” метафизики никогда не носила предельно обостренного и доминантного характера. Этим мы акцентируем специфику русского национального мироотношения и выражающей его философии в контексте известной проблемы динамики и преодоления классической европейской метафизики. Мы считаем, что это преодоление осуществимо отечественной культурой как воссоздание совсем иного рода метафизики - метафизики как высочайшего достижения философии, сочетающего две противоположные и трудно совместимые способности: “способности к абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретному созерцанию реальности на его высшей ступени”.40

Нынешний общий функциональный кризис науки связан с тем, полагаем мы, что как ноуменологический, так и феноменологический типы рациональности достигли своих естественных эвристических пределов. Преодоление этих границ, с нашей точки зрения, возможно лишь синтетическим типом рациональности, генерирующим синтетические парадигмы. Именно эти парадигмы затем и когерируют в контекст новой постнеклассической науки. Мы утверждаем то, что именно русская культура, в самых разных своих формах воспроизводящая синтетический тип рациональности, принципиально отличный от европейского, т.е. ноуменологического и феноменологического рациональных типов, произвела и принципиально иной тип науки. О русской науке уже можно сказать то же, что обычно говорится и о русской культуре. В русской науке, как и в русской культуре вообще, “безусловное значение принадлежит не умственной, а нравственной области”41 , понимаемой как “естественный способ видеть и понимать мир”.42 Этот способ мировидения (являющийся частью мироотношения), изложенный языком науки, противоположен мировидению (соответственно, мироотношению), зафиксированному как в европейском классическом или “кантовском” типе науки, “в глубочайшем существе своем эклектичном и противоречивом, аналитичном, дробном, сложенном из противоборствующих и стремящихся каждый к самостоятельности элементов”43, так и в современном неклассическом или “эйнштейновском” ее типе.

Ритмы языка: циклы мировой истории и динамика национальной науки

Этническая обусловленность науки отчетливее всего видна в разности языков, излагающих системы научного знания. В мире используется более восьми тысяч языков, не считая диалектов, но даже не все великие языки, имеющие тысячелетние литературные традиции, могут быть названы языками современной науки. Не более двух десятков национальных языков можно сегодня назвать языками современной науки. Среди языков научных публикаций: английский, русский, немецкий, французский, итальянский. Д.И. Менделеев упоминал среди языков, на которых публикуются научные произведения, шведский, венгерский, голландский.44 Пожалуй, еще - испанский, польский, болгарский..., сегодня - греческий и турецкий, возможно - португальский. Фундаментальный научный трактат, написанный в Европе на немецком, французском, английском языках или в России по-русски, невозможно с предельной адекватностью перевести на арабский, китайский или японский языки.

Япония - лидер постиндустриализма, и язык ее народа, казалось бы, максимально приспособлен к трансляции научного знания. Но это не так. “Япония в силу ряда национальных, этнокультурных и языковых причин оказывается отделенной от многих народов мира рядом незримых барьеров. Японские бизнесмены, политики и инженеры, несмотря на всю психологическую гибкость, толерантность, корректность поведения и т.д., по-видимому, достаточно остро ощущают дискомфорт этих барьеров”.45 Очевиден этот дискомфорт и в среде ученых. Научная статья, написанная японскими иероглифами, обычно испещрена вставками на английском языке. Адаптация научной терминологии заканчивается в ней тем, что английские фразы заменяются далее подобием иероглифа, составленного из начальных букв слов этой фразы. В практике иероглифического письма мы видим одну из причин явно недостаточного, на фоне процветания ряда инженерных наук, развития в Японии науки фундаментальной. Исследователь, хорошо владеющий реалиями японского мира, пишет, что лишь “очень немногие из главных научных технологий зародились в Японии. Японцы просто берут новые идеи, касающиеся широкого диапазона товаров, начиная от автомобилей и, кончая полупроводниками, и, проявив чудо изобретательности”46, поступают с ними точно так же, как со словами английского языка, заменяемыми латинской аббревиатурой, инкрустируемой в текст, начертанный иероглифами.

Но, иероглифы - это не просто одна из возможных форм фиксации языка. Сравнивая письменность на основе алфавита и иероглифическое письмо, Хосе Ортега-И-Гассет пишет: “Наша письменность практичнее китайской, поскольку создана на механической основе. Каждой букве дан знак. Но буквы не обладают значением и не выражают идей, а потому наша письменность, строго говоря, бессмысленна. Китайцы же, напротив, напрямую обозначают идеи и куда ближе к течению мысли. Писать или читать для китайца значит мыслить, и, наоборот, мыслить - это почти всегда писать или читать. Поэтому знаки китайского письма точнее наших отражают процесс мышления. Скажем, когда китаец стремится выразить особое и неповторимое состояние грусти, он вынужден подыскивать для него знак. И тогда он соединяет две идеопрограммы: одна означает "осень", другая - "сердце". Грусть понимают и записывают как "осень сердца"”.47

Если, пишет М. Полани, “значение слова формируется и проявляется в его многократном употреблении”, то “язык должен быть настолько беден, чтобы можно было достаточное число раз употребить одни и те же слова”.48 М. Полани назвал это утверждение “законом бедности”. В свою очередь, чтобы слова были узнаваемы при воспроизведении устной речи или чтении фонемы и буквы должны многократно повторяться. В этом смысле, любой язык, фиксируемый в письме иероглифами - знаками идеографического письма, означающими не звук или слог, а “идею”, “понятие”, много богаче и, заметим, точнее любого европейского языка. Японское иероглифическое письмо, заимствованное, кстати, из Китая, с точки зрения “закона бедности” чрезвычайно богато. Но именно в силу своего богатства иероглифы создают принципиальные проблемы для национальных научных кадров тех стран, где используется иероглифическое письмо. Иероглифы, великолепно соотнесясь с мироотношением носителей японской культуры, наложило жесткие граничные условия на траекторию японской научно-технической мысли.

Япония убедительно засвидетельствовала наличие жестких пределов, накладываемых национальным мироотношением на международную преемственность в развитии “мировой” науки. Великолепная техническая физика здесь развивается при практическом отсутствии сколько-либо значимых достижений японских ученых в решении фундаментальных физических проблем. “Силы Юкавы” - модель взаимодействия двух ядерных частиц - протона и нейтрона посредством обмена третьей - мезоном, предложенная в 1935 г. молодым японским физиком Х. Юкавой – есть “исключение, подтверждающее правило”. Юкава – это европейский физик японского происхождения. В словаре “Физика микромира” имя Юкавы упоминается восемь раз (столько же, сколько имя чрезвычайно разностороннего и глубокого Ричарда Фейнмана) и исключительно в связи с этой моделью. Возвращение Юкавы на родину не способствовало развитию его, несомненно, значительного по европейским меркам творческого потенциала. Как и в прямо противоположном случае возвращения В.И. Вернадского в Советскую России, это произошло по причинам этнокультурного характера. Отметим, что Х. Юкава был коммунистом в очень суровое для японской нации время. Учитывая, что японские евреи, сохранившиеся здесь со времен Великого шелкового пути, составляли костяк коммунистической партии Японии, мы выскажем предположение о наличии у Юкавы еврейских корней, а, следовательно, сохранившейся у него связи с древней еврейской письменной традицией – связи, непременной для большинства выдающихся творцов неклассической науки (Эйнштейн, Гильберт, Бор, Борн и др.). Верность нашего предположения могла бы объяснить ту легкость, с которой он как исследователь инкрустировал себя в научный контекст, выписанный текстами на основе нескольких десятков букв.

Текст, написанный буквами, допускает бессмысленное чтение, от которого читающий тоже получает немалое удовольствие. Это чтение описан бессмертным Гоголем. Чичиковский лакей Петрушка имел “благородное побуждение” к “чтению книг, содержанием которы