"Чешский вопрос": попытки разобраться в самих себе

Понятие "традиция" - наряду с противоположными ему по значению терминами "новаторство", "модернизация", "прогресс", - остается, пожалуй, одним из основных в современных общественных науках - будь то история, социология или культурология. "Традиция - это те образцы ощущений, мышления и поведения, которые ввиду своей действительной или мнимой принадлежности к общественному наследию группы оцениваются ее членами положительно или отрицательно" (Шацкий 1990, 359). Под "группами" здесь в первую очередь понимаются этносы или нации. Особенно актуальными становятся дискуссии о национальной традиции в переломные этапы развития общества.

Данная работа посвящена анализу философской традиции Чехии. В ней будет проведен краткий анализ концепции "национальной философской традиции" и на примере ряда произведений крупнейших чешских философов конца 19 - 20 веков показано, в чем состоит чешская национальная философская традиция и каким образом она влияла и продолжает оказывать влияние на развитие общественной мысли в Чехии.

Что такое национальная философская традиция ?

Прежде чем ответить на этот вопрос, следует определиться с содержанием самого термина "традиция".

Философский словарь (Словарь 1989) дает такое определение: "Традиция… - элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах, классах и социальных группах в течение длительного времени. Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социального наследования; его способы. В качестве традиций выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т.п.".

По мнению современного чешского философа Й.Зоугара, "традиция - это элемент культуры, который в значительной мере участвует в передаче опыта и информации и особую важность имеет при подтверждении преемственности данного общества" (Zouhar 2000, 130). В таком контексте традиционность является понятием, образующим бинарную оппозицию с терминами "новаторство", "модернизация". Если введение новшеств связано с переосмыслением неких старых (традиционных) норм и правил или отказом от них, то "понятия традиция и традиционность мы используем, когда хотим объяснить сохранение и повторение определенных структур поведения образцов мышления несколькими поколениями (или в еще большем временном промежутке) в рамках данного сообщества и в определенных группах или регионах" (Zouhar 2000, 131).

Возникает вопрос - насколько вообще актуально понятие традиции для современного мира ?

По мнению Й.Зоугара, пространство для воплощения традиций расширялось и расширяется особенно в условиях увеличения изоляции сообществ, в ситуациях, когда они находятся в опасности, или в прочих переломных случаях.

В современном мире, однако, в целом говорить об усиливающейся изоляции сообществ нельзя. Однако характерный для современности процесс глобализации влечет за собой, в том числе, и переосмысление (вернее - новое осмысление) роли тех или иных сообществ, в том числе национальных, в жизни человечества, их миссии, их самооценки. Кроме того, человечество вступает на путь, ранее неизведанный. И при этой переоценке, и при выборе пути всегда разумно руководствоваться существующей традицией, которая и в современном мире зачастую помогает выбрать лучшее решение. На это указывал еще Г.В.Гегель в "Истории философии": традиция "…функционирует как священная цепочка, как назвал ее Гердер, и сохраняет и передает нам все, что создали предки…. Это не неподвижное каменное изваяние, а живой и кипучий мощный поток, который тем мощнее, чем дальше от своего источника". То есть, как указывает и Л.Е.Яковлева, традиция может восприниматься двояко - как факт и как ценность, причем восприятие ее критически, как некой ценности, актуально всегда, даже при процессе модернизации.

Можно говорить о различных традициях тех или иных сообществ - начиная от малых и замкнутых, заканчивая крупными и относительно открытыми (как, например, нации).

"Понятие национальная традиция… призвано выявить сущность, которая отличает и характеризует каждый народ как некоторую межпоколенную общность и включает в себя осознание ее миссии в культуре" (Яковлева 1998, 17).

Следовательно, изучение и осознание традиций, в том числе и национальных, для нас сейчас особенно актуально.

В связи с этим перед изучающими историю философии вполне естественно возникает вопрос: можно ли говорить об определенной "философской традиции" конкретного народа, иными словами - о национальной философской традиции ?

По данному вопросу существует 2 полярные точки зрения. Нам представляется справедливой та, которая считает употребление термина "национальная философская традиция" оправданным, ср. у Л.В.Яковлевой: "Если рассматривать философию… как атрибутивную характеристику культуры, с наибольшей силой выражающую мировоззрение, свойственное сознанию этноса в определенных конкретно-исторических условиях, то в этом смысле, безусловно, можно говорить о "национальной" философии. Ведь именно философия выявляет систему ценностей данного народа и формирует его нравственные, эстетические, социальные, религиозные идеалы" (Яковлева 1998, 16).

Особенно эта мысль верна для "малых" европейских славянских народов, социальное и культурное бытие которых было практически воссоздано - при помощи некоего искусственного конструирования, поддержки народного языка и возврата к национальной духовной традиции - в период т.н. Национального возрождения (2-я половина 18-го - 1-я половина 19-го века). К таким народам относится и чешский.

Период формирования чешской философской традиции

По мнению Л.Е.Яковлевой, "Анализируя идеи как магистральный путь развития культуры, историк философии должен проследить, как в этих идеях суммируется своеобразие исторической реальности народа. Цель культурологического исследования философского процесса состоит в выявлении как детерминации философских идей со стороны национальной традиции, так и воздействия философских идей на развитие данного народа" (Яковлева 1998, 16).

В Чехии, безусловно, формирование национальной философской традиции было неразрывно связано с культурным и политическим развитием чешской нации вообще. Именно поэтому о возникновении собственно традиции можно говорить только в конце 19-го века, хотя и до того в Чехии жило и работало множество философов и интеллектуалов, занимающихся философией - начиная с Яна Гуса (1371-1415), через его сподвижников, Петра Хельчицкого, общину "Чешских братьев" с их последним епископом, философом мирового масштаба Яном Амосом Коменским (1592-1670), до деятелей эпохи чешского Национального возрождения - Яна Коллара, Йозефа Шафарика, Франтишека Палацкого. Однако только в конце 19-го века чешский народ достиг такого уровня развития культуры, при котором стало возможным говорить о создании собственно чешской философии и сновании чешской философской традиции.

"В этот период начинается не только современная чешская культура, но формируются и определяющие моменты нашей общественной жизни вообще" - полагает Й.Зоугар (Zouhar 2000, 130). С этой оценкой согласно большинство чешских историков.

Именно в 90-е годы позапрошлого столетия были заложены некие основы современного состояния чешской культуры, фундамент современной чешской нации, сохранившийся, так или иначе, несмотря на все политические и идеологические потрясения 20-го века, до наших дней. То есть была основана традиция: "Возвращение к 90-м годам - это не только возврат к началу нашего настоящего существования как современного народа, но также возвращение к некой традиции, которая стала составной частью нашей жизни" (Zouhar 2000,131).

Для Чехии - говоря языком парадоксов - традицией стало философское осмысление национальных традиций. Поскольку, как указывает в частности Й.Зоугар, "практически каждый из нас, говоря о традициях нашего народа в современных условиях, обращается прежде всего к историческим концепциям, объясняющим эти традиции" (Zouhar 2000, 137) - и в Чехии конца 19-го века, пытаясь осмыслить настоящее своего народа и наметить пути его развития в будущем, философы обратились к поискам подтверждения своих концепций к традициям прошлого. Ведь традиция может функционировать трояко - как контекст, как консенсус и как потенциал для будущего развития.

Тем самым была основана традиция обращения к традиции, а философия истории, в первую очередь национальной истории - стала ведущей отраслью развития философии в Чехии на протяжении всего 20-го века.

Это отразилось в трудах таких мыслителей, как Х.Г.Шауэр, Т.Г.Масарик, З.Неедлы, а также в так называемом "споре о смысле чешской истории", ставшим основой чешской философской традиции.

Чешское общество, политика и культура на рубеже веков

Чешское общество в конце 1880-х годов вступило в пору кризиса, прежде всего - кризиса собственной самоидентификации. Время Национального возрождения прошло, идеалы Старочешской партии, возглавляемой в прошлом "отцом нации" Франтишеком Палацким, перестали быть общими для всех социальных слоев чешского общества. Политические цели - создание чешской автономии в рамках Австрийского государства - достигнуты не были, даже языковая автономия ограничивалась австрийской политикой германизации. Вместе с тем, из Европы проникали новые веяния - в первую очередь позитивизм и модернизм (декаданс). Чешское общество, в т.ч. образованное, стремительно расслаивалось, представление о едином чешском народе с едиными чаяниями и целями, культивировавшееся в эпоху Национального возрождения, рухнуло.

Перед чешской интеллектуальной элитой стояла непростая задача - определить, в чем же состоит самобытность чешского народа (после того, как очевидно несостоятельной оказалась панславянская идея), в чем его историческая миссия, в чем смысл его истории и каковы цели и задачи в будущем ? Естественно для ответов на эти вопросы философы обратились к национальной истории и национальной традиции.

"Чешский вопрос" на повестке дня

В 1886 году чешское общество было взбудоражено нападением так называемых реалистов (Я.Гебауэр, Я.Голл, Т.Г.Масарик, Х.Г.Шауэр) на "рукописи" (Краловеградская и Зеленогорская рукописи, якобы созданные в 9-13 вв. эпические предания, призванные доказать существование эпоса у чехов на заре их государственности. На протяжении более полувека считались подлинными, впоследствии доказано, что были подделкой, сочиненной филологом и поэтом В.Ганкой). "Реалисты" отказывали им в подлинности и тем самым, по мнению многих, предавали чешский патриотизм. И именно в этом году в свет вышла статья историка и философа Хуберта Гордона Шауэра "Два наших вопроса". Пожалуй, именно эта статья легла в основу "чешской философской традиции".

Философ обратился в статье к проблемам самобытности чешской культуры - материи, на протяжении 100 лет не подвергавшейся сомнению в чешском патриотическом обществе. Шауэр "выразил сомнения в том, обеспечивает ли чешская культура своим существованием существование народа. Вели ли ее усилия до сего момента к сугубому обоснованию существования чешской культуры как отличающейся от любой другой, не является ли ее поддержание и развитие лишь потерей энергии, когда можно примкнуть к большей, более стабильной культуре" (Marek 1998, 215).

Естественно, эти идеи вызвали яростную критику, ведь смыслом существования чешской культуры как раз и было - максимально дистанцироваться от доминирующей немецкой. Однако вопросы, поставленные Шауэром - о национальной и культурной самобытности "малого народа", о способах сохранения им этой самобытности, наконец - что наиболее важно - о том, имеет ли это философский смысл, имеет ли этот народ право на существование с точки зрения философии истории - были столь серьезны, что не могли быть просто так отправлены в мусорную корзину одними только политическими нападками. Напротив, эти вопросы стали основными для чешской философии, основали ее традицию. Споры о них были актуальными, как замечает Й.Марек, и в 20-30-е годы - период очередного кризиса (после приобретения долгожданной независимости встал вопрос - что дальше?): "во всех идеологических лагерях начинают задаваться вопросом, который в ясной и доступной форме сформулировал еще Х.Г.Шауэр и которая была то явным, то скрытым мотивом, проходящим через всю чешскую жизнь и мышление на протяжении всего истекшего столетия. Вопрос, как должно быть организовано чешское общество, чтобы было возможно возникновение произведений культуры, которые могут быть сравнены с Европой и своей замечательной ценностью оправдают смысл существования нации как отдельного и обособленного целостного элемента" (Marek 1998, 312), и в 1945-48 гг., и в 1968-69, не утихают они и сейчас.

Первым на вопросы, поставленные Шауэром, попытался ответить историк, социолог, философ, политик, а впоследствии - первый президент Чехословацкой республики Томаш Гаррик Масарик (1850-1937). Его программная работа, датированная 1895 годом, имеет характерное название - "Чешский вопрос" (идеи ее были развиты в последующих сочинениях Масарика - "Проблема малого народа" и "Социальный вопрос", 1896). В ней Масарик постарался, на основании анализа событий чешской истории и предшествовавших исторических и философских концепций развития чешской нации, сформулировать оригинальную концепцию философии чешской истории.

Философия истории у Масарика

Масарик в "Чешском вопросе" пытается постичь смысл чешской истории, то есть ответить на поставленные Шауэром вопросы.

Философия истории Масарика в принципе проста. Он полагает, что ведущая роль в истории народов принадлежит Божественному провидению, которое уготовало для каждого народа свой, особый план - и именно этим оправдано существование различных наций: "чем мы как особый культурный народ, живем, чего хотим, на что надеемся? Какие причины у нас есть для наших национальных усилий?.. Я, как и Коллар, верю, что история народов не случайна, что в ней проявляется некий определенный план Провидения, и что поэтому целью историков и философов, целью каждого народа, постигать этот план" (Masaryk 1969, 7-8).

Значит, основной задачей чешской философии является - постигнуть по мере возможностей план, заложенный Провидением в чешский народ, открыть его миссию, в которой заключен смысл его существования, место его в общем историческом развитии человечества.

План этот открывается через чешскую историю. Масарик пытается найти именно в ней ту традицию, которой надлежит следовать в настоящем и будущем. Главная задача изучения истории, по Масарику - узнать и определить место чешского народа в развитии человечества.

Не случайной поэтому является отсылка к Коллару в цитируемом нами предложении - таким образом Масарик показывает, что он опирается в первую очередь на контекст чешского Национального возрождения.

Однако чешский философ идет дальше. До Масарика, как указывает Й.Марек, чешское Возрождение понималось в первую очередь как результат усилий интеллектуалов, чудо, продукт европейского Просвещения. Да и сам Масарик это признает, говоря о большом влиянии на философию Национального возрождения идей в первую очередь немецких мыслителей И.Г.Гердера (с его теорией современных народов, в т.ч. славянства) и Фриса. Но главное для Масарика - что Возрождение есть трансформация гуманистических идеалов, воплощение гуманистической традиции эпохи реформации.

По мнению Масарика, специфическая особенность чешского народа - человечность, гуманизм, ненасильственность, стремление к правде. Все это в полной мере проявилось в наиболее значительных событиях и личностях истории страны - в первую очередь Яне Гусе, пострадавшем за свою правду, затем в церковной общине "Чешских братьев", Яне Амосе Коменском, основателе современной педагогики, и его кружке, наконец, в деятельности "будителей" эпохи Национального возрождения. "Движение свободомыслия в Чехии вполне естественно считало себя наследником реформистской церкви, к традициям Братства и гуситов…" - отмечает Масарик (Masaryk 1969, 18).

При этом Масарик во многом опирается на историко-философскую концепцию Франтишека Палацкого, высказанную в его капитальном труде "История чехов в Богемии и Моравии" (1848-1864). Палацкий видел главное содержание чешской истории в борьбе против всесилья немцев, но в борьбе, в основном, ненасильственными методами, через прежде всего религиозные, этические идеи. Именно в славянстве чешский историк усматривал дух "божскости", т.е. максимальное проявление "Божьей искры", позволяющей любить окружающих, стремиться к высшему. Эта теория была развита им в философской работе, посвященной в основном вопросам эстетики: "Наука о красоте или 5 томов о красоте и искусстве" (1867).

На мировоззрение Палацкого большое время оказали не только религиозные (гуситско-протестантские) идеи, но и либерализм, реформация, революция, романтизм, возрождение, рационализм. Также он во многом исходил в своих построениях из философских идей Канта и Гердера: "Гердер был главный учитель славян в эпоху Возрождения" (Masaryk 1969, 64). Что же касается Канта, то Палацкий вслед за немецким философом указывал на необходимость привнесения нравственного начала в деятельность человека, в том числе и политика, во многом воспринял этические идеи Канта (нравственный императив) и его особую религиозность (антирационализм). Нечто сродни кантианской идее вечного мира Палацкий высказал в своей книге "Идея австрийского государства" (1865).

Впрочем, по мнению Р.Б.Пинсента (Pynsent 1997), современного английского исследователя эпохи Национального возрождения и чешского менталитета, на Палацкого оказал влияние не столько даже Гердер (воспринимавшийся им уже опосредованно - через идеи его чешских предшественников, в частности М.Юнгмана), а Й.Г.Фихте. Фихте же писал: "Если Вы (немцы) погибнете, погибнет все человечество" - в книге "Reden on die deutsche Nation" (цит. по: Pynsent 1997, 328). Важно и то, что Фихте считал основателем современной немецкой нации Лютера, а Палацкий такую же роль применительно к чехам отводил Гусу (оба - религиозные реформаторы).

Масарик во многом следует идеям Палацкого. На определенных вслед за Палацким традициях чешского народа и его менталитете - "не насилием, но миром, не мечом, но плугом, не кровью, а примирением, не смертью, но жизнью… - вот ответ чешского духа, вот смысл нашей истории и наследство великих предков" (Masaryk 1969, 155) - чешский философ строит свою концепцию решения "чешского вопроса": "Гуманизм как цель и программа нашего народа должен последовательно определять и нашу национальную тактику" (Masaryk 1969, 154).

Это неслучайно, ибо, как мы уже отмечали выше, опора на традицию часто является дополнительным аргументом в споре о том, каким путем двигаться в будущем, традиция является активным игроком в процессе принятия решений в настоящем. Как отмечает Й.Зоугар, "Усилие Масарика в середине 90-х годов найти смысл чешской истории - ничто иное, как найти смысл современных национальных усилий, и зачленение современных событий в структуру некоего высшего, пересекающего границы поколений идеала" (Zouhar 2000, 136).

То есть Масарик опирается на некую традицию "чешского гуманизма", прослеживаемую им достаточно четко - от первых славянских святых (св. Вацлав) через Гуса с его поисками правды, Петра Хельчицкого с идеей религиозного ненасильственного сопротивления злу (вспомним, что этот чешский гуситский философ во многом повлиял на идеи Л.Н.Толстого), "чешских братьев" и деятелей эпохи Возрождения, боровшихся с германским засильем "филологическими" методами ("в усилиях о сохранении своего языка мы стали "филологическим" народом" (Masaryk 1969, 15)) до современной ситуации, когда основным содержанием чешской национальной жизни должен стать гуманизм и постоянная работа по улучшению окружающего мира "малыми делами". Здесь сказалась некая идеологическая двойственность позиции Масарика, которого можно назвать "религиозным позитивистом". Опираясь на традицию чешской истории, Масарик дает такой совет: "Гуманизм - это наша национальная задача, определенная и завещанная нам нашим Братством - идеалы гуманности это весь смысл жизни нашего народа… Гуманность - это не сентиментальность, а работа и снова работа" (Masaryk 1969, 220).

При этом гуманность, как и стремление к правде, является именно специфической, отличительной характеристикой чешского народа: "Что ни Чех, то Человек" (Masaryk 1908, 423).

"Чешский" же "вопрос", по еще одному знаменитому определению Масарика, - прежде всего вопрос "религиозный". Поскольку "божскость" Палацкого Масарик развил в более общее понятие "гуманизм", то и сам этот гуманизм носит у философа ярко выраженный религиозный характер, неслучайно и почти все деятели чешского прошлого, на традиции которых следует опираться, были духовными людьми.

Спор о "смысле чешской истории"

Именно "Чешский вопрос" Масарика открыл знаменитый, длившийся более 40 лет (и в известной мере не затихший и до сих пор) "спор о смысле чешской истории", который и составляет основу чешской философской традиции. "Вопрос собственной самоидентификации имеет долгую традицию в чешском мышлении. От начала нашего современного исторического развития чешские философы задумываются и спорят о смысле существования чехов, о чешском характере, нашей роли в Европе и в мире, смысле чешской истории и т.д. и т.п." - отмечает И.Рак в предисловии к книге (Pynsent 1994).

Поскольку Масарик именно в истории нашел ключи к определению национальной самобытности чешского народа и их провиденциальной задаче: "Палацкий показал нам, что наша чешская идентичность это действительно вопрос мирового значения, вопрос жизни и смерти" (Масарик, цит. по (Pynsent 1997, 327)), то неслучайно, что именно историки, бывшие союзники Масарика и Шауэра в борьбе против "Рукописей", за "реализм", выступили против историко-философских построений "Чешского вопроса".

Речь идет об историках т.н. "Школы Ярослава Голла", опиравшейся в своей деятельности на философию позитивизма. Они не скрыли своего негативного отношения к идеям Масарика с самого начала, однако с открытой критикой выступили только после окончательного разрыва отношений между Голлом и Масариком в 1912 году.

Впрочем, уже через год после выхода книги Т.Г.Масарика, в 1896 году, его идеи раскритиковал в книге с характерным названием "Чешские мысли" Йозеф Кайзл, лидер либеральных социал-демократов. Он отверг важнейшую философскую идею Масарика о существовании у чешского народа некой провиденциальной миссии, которая оправдывает его существование в мировом контексте показывать другим примеры правды и гуманизма). Это было сделано на основе объявления тезиса Масарика о традиции гусизма и реформации в эпоху национального возрождения несостоятельным: "На возникновение и мощное развитие нашего возрождения - национального и языкового - особое влияние оказала могучая борьба за духовную и светскую свободу, которая в середине прошлого (т.е. 18-го) века достигла кульминации во Франции… а затем в Германии проявилась как борьба за просвещение и гуманизм" (Kajzl 1896, 123-124). Кайзл противопоставляет просвещение (либерализм) религии, в т.ч. и чешскобратской традиции (Bednar 1997).

Однако основной критике идеи Масарика были подвергнуты Йозефом Пекаржем, представителем "школы Голла", в 1912 году в книге "Чешская философия Масарика". Пекарж, известный историк чешского средневековья, вполне обстоятельно доказал, что нельзя говорить о единой гуманистической традиции чешского народа начиная с 15 века, как это делал Масарик. А значит, и вся концепция "философии истории" Чехии, основанная на плане Провидения и оправдании существования чешского народа, призванного нести в Европу гуманистические идеалы, несостоятельна. Пекарж показал, что чехи исторически отнюдь не "гуманнее" немцев, а их историческое развитие лежит вполне в русле развития других европейских малых народов. "Философ Масарик видит миссию чешского народа в развитии идеи гуманизма, которую он считает характерной особенностью чешской души, основу настоящей чешскости… Пекарж же, наоборот, утверждал, что смысл чешской истории - национальная мысль, более того, что она является ее условием, ее "бьющимся сердцем"" - так формулирует суть разногласий П.Чорней (Cornej 1992). При этом основными для чешского народа - не метафизические обоснования его "нужности Провидению", а сугубо прагматические вопросы - какого уровня национального самоопределения желать? Как строить отношения с соседями? На кого опираться - на Россию или на Австрию ? Пекарж категорически заявил: "невозможно определить для конкретного народа смысл его истории" (Zouhar 2000, 76) и назвал идеологию Масарика "мистической и мифической".

То есть если Масарик подошел к вопросу с позиции философа, то Пекарж - с точки зрения историка. Интересна была реакция современников. Общепризнанным было мнение, что аргументы Пекаржа убедительнее, чем у Масарика - ведь он опирался на достижения современной историографии, а Масарик - на труд Палацкого полувековой давности. Однако даже признавая это, общественное мнение встало на сторону Масарика, свидетельством чего стала и книга "Спор о смысле чешской истории" (1913) еще одного ученика Я.Голла - Зденека Неедлы (1878-1962), который попытался "примирить" 2 точки зрения, по сути, обосновав позицию Масарика, несколько уточнив ряд исторических параллелей.

Чешская философия истории

Почему это произошло? Как нам представляется, суть здесь - в том, что Масарик действовал в русле традиции (и сам был одним из основателей этой традиции), Пекарж же выступил "нетрадиционно" - и был отвергнут чешским обществом, которому нужна была не объективная историография, а философия истории, призванная ответить на "основной вопрос национальной философии" - "чешский вопрос".

"Спор о смысле чешской истории" продолжался и после статьи Пекаржа и обмена оппонентами репликами в 1912-1913 гг., его не прервала даже 1-я мировая война и последовавшее за ней образование независимого чехословацкого государства. Это вполне естественно - с получением независимости перед Чехией встали новые проблемы. Поскольку "первостепенная задача чешской философии истории - включить специфические национальные проблемы в контекст развития не только Европы, но и всего мира" (Kapitoly 2000, 133) - необходимо было найти подтверждение или опровержение тезисам Масарика уже на новом этапе.

Наряду с работами о философии чешской истории к данной традиции вполне примыкала и серия трудов о чешском национальном характере, менталитете и специфики чехов как нации. В (Spor 1995) приводится основная библиография по данному вопросу. Помимо уже отмеченных работ Масарика, Кайзла и Пекаржа, наиболее интересны следующие труды:

-О.Йозифек. Характер чешского народа, переданный нам в наследство. 1903.

-Е.Халупны. Национальный чешский характер. 1907. Задачи чешского народа. 1910.

-Я.Гербен - 1912 - "Секта Масарика и школа Голла" - автор этой статьи, известный историк, выступил в поддержку Масарика, обвинив Голла в "австрофилии".

-Й.Махен. Книга о чешском характере. 1924.

-Ф.Пероутка. Каковы мы. 1924.

-Э.Радл. О смысле нашей истории. Предпосылки для дискуссии по данной проблеме. 1925.

-С.К.Нейманн. Национальный кризис. 1930.

-Ф.Гетц Судьба чешского вопроса. 1934.

-Ф.Уркс. Еще о чешском национальном характере. 1938.

Эммануил Радл, известный чешский философ, в целом поддержал гуманистическую концепцию Масарика и подверг критике "голловскую" школу, пытаясь развенчать представление о ее "научности".

Наиболее важной с точки зрения включенности в чешскую философскую традицию нам представляется философско-публицистичекий труд молодого идеолога Чешского государства Фердинанда Пероутки (1895-1978), впоследствии - одного из организаторов чешской антикоммунистической эмиграции и радиостанции "Свободная Европа", под названием "Каковы мы" (Peroutka 1934, первое издание - 1924 год).

Пероутка в своей работе постарался вновь, с учетом изменившейся исторической обстановки, подойти к анализу чешской философии истории и одновременно - проанализировать чешский национальный менталитет.

Пероутка делает парадоксальный вывод - специфика чешского национального характера основана не столько на традициях прошлого, сколько на традиции искать традиции прошлого! "Долго, слишком долго мы радовались тому, что где-нибудь выкопаем старый шлем или истлевшие старочешские кости… Прошлое, которым мы так долго кормились, умерщвляло в нас понимание настоящего" - заявляет Пероутка (Peroutka 1934, 9). Все это приводит к тому, что, будучи осведомленным о своих исторических мифах, "в целом, как народ, мы достаточно хорошо не знаем, каковы мы" (Peroutka 1934, 8).

Молодой теоретик решительно выступает против "мистики", привносимой в чешскую философию истории Масариком и его сторонниками, стремится к отказу от традиции, к пересмотру ее, призывает обратиться для определения насущных задач Чехословацкого государства к настоящему. При этом основной задачей чехов Пероутка видит как можно более полное воспринятие традиций западной культуры и следование западным образцам и моделям общественного устройства, поскольку чехи - "малый народ со слабой волей, существование которого ничем не обеспечено". То есть в данной оценке нации он вполне традиционен, однако расходится с традицией, говоря: "Представление о гуманизме как специфической славянской идее должно быть признано неверным" (Peroutka1934, 154).

"Гуманизм - вещь такая же международная, как телеграф и телефон", - говорит Пероутка (Peroutka 1934, 210), борясь тем самым против чешского шовинизма, во многом гипертрофировавшего идеи Масарика о гуманизме как специфически чешской и только чехом присущей черте характера, выводимой из событий прошлого. Для того, чтобы по-настоящему воспринять идеалы гуманизма, необходимо в первую очередь соотнести собственную историю, в т.ч. и духовную, с европейской: "Только тогда, когда мы перестанем думать, что все чехи объяты мистической и экзальтированной любовью к людям… или мужчина или женщина, едущие сюда из Берлина, вступают, перейдя границу у Подмоклы, на почву королевства гуманизма… только тогда мы сможем действительно утверждать, что в своих действиях руководствуемся гуманизмом…" (Peroutka 1934, 155-156).

"Характер каждого народа - в какой-то мере живая тайна. Наша тайна, однако, еще таинственнее, чем тайны остальных" (Peroutka 1934, 8) - пишет Пероутка. Характер чехов противоречив. В чешском менталитете Пероутка, вслед за Масариком, усматривает такие черты, как незлобивость, покорность, миролюбие, - но также упрямство и расчетливость (черты, проявляющиеся в национальном типе "Швейка", блестяще описанном Я.Гашеком). Поэтому Пероутка видит в них, в отличие от своего учителя, не доказательство "гуманизма" чешской нации, а доказательство ее слабости.

"Спор о чешской истории" был основным содержанием чешского мышления на протяжении 20-30-х годов и вспыхнул с новой силой после 1945 г., когда страна вновь оказалась на распутье - какую ориентацию выбрать - на Запад или на Восток? Ведущей политической силой страны стали коммунисты, а господствующей философской доктриной - исторический материализм. Впрочем, с "национальной спецификой".

Трансформация традиции у Зденека Неедлы

Объединить марксизм и чешскую философскую традицию - такую задачу поставил перед собой Зденек Неедлы, ставший к концу 1940-х годов из прилежного ученика Я.Голла идеологом Коммунистической партии Чехословакии.

Основным теоретическим философским трудом Неедлы может считаться работа "Коммунисты - наследники великих традиций чешского народа" (1948). В ней идеолог коммунистов пытается для оправдания прихода своей партии к власти опереться на существующую традицию - вполне в рамках этой самой традиции.

Неедлы вполне опирается на идеи Масарика о преемственности между гусизмом, реформацией и "чешским братством", национальным возрождением и борьбой за национальную независимость, связанной с именем самого Масарика. Однако эту цепочку он "увенчивает" коммунистами, которые превращаются в продолжателей традиций Гуса и пр. в настоящем, а смыслом чешской истории объявляет не столько гуманизм, сколько борьбу за свободу - в рамках борьбы всех славянских народов во главе с Россией (Советским Союзом).

Надо признать, что схему Неедлы приняли не только закоренелые коммунисты, но и многие представители чешской интеллигенции - именно потому, что она опиралась на традиции, лишь чуть-чуть развивала их "в духе времени". "В общем можно констатировать, что в чешском мышлении укоренено представление, что существуют надличностные смыслы, принцип, закон, порядок, который в той или иной мере определяет судьбы нации и ее представителей", - справедливо замечает Й.Кржештян (Krest?an 1996, 73). То, что на месте Провидения и его "плана" у Неедлы оказываются марксистские законы диалектического развития, - до поры до времени не было важно.

Зденек Неедлы, таким образом, предложил свой вариант ответа на "чешский вопрос". Й.Кршештян выделяет 5 постулатов чешского философа:

Гармоничное общество наступает после социальной революции.

Культ вождей.

Вера в то, что новое общество будет основано на национальной традиции. Неедлы выбирает из нее все, что подходит под его построения (народность, революционность, например, гуситов) и осекает "ненужное" (пассивность, религиозность).

Идея "панславизма", популярная еще во времена Палацкого (но уже отвергнутая Масариком, так же как и ориентация на Россию) трансформируется у Неедлы в идею "нерушимой дружбы с Советским Союзом". Однако путь к "славянству" лежит через использование специфических условий, которыми располагает нация, а не слепое калькирование советских моделей (Krest?an 1996, 93).

Правда истории - простая, она дается гением вождя.

Таким образом, налицо причудливая смесь ортодоксальных марксистских идей и вполне традиционных для чешской философии истории построений. Во многом взгляды Неедлы пересекаются с национальной традицией (опора на историю, демократия, равенство, вера в прогресс, поиск друзей за границей). Именно поэтому З.Неедлы в коммунистической Чехословакии подвергся критике со стороны радикальных марксистов вроде В.Крала за "национализм". Но, в то же время, Неедлы не доверяет свободе личности, отвергает теорию "малых дел" Масарика, верит в революционность, а не в гуманизм.

Концепция о том, что коммунисты являются продолжателями традиций чешской истории, а их идеология - вершиной чешской философии, оставалась неколебимой на протяжении 20 лет (1948-1968). Однако с приходом "пражской весны" ситуация в обществе изменилась. "В любой момент, как только за последние 50 лет к нам проникал свободный ветер, это было практически автоматическим сигналом для роста интереса и дискуссий о проблеме чешской истории" (Cornej 1992). И даже после разгрома реформаторов коммунистическая идеология продолжала терять авторитет среди чешских философов.

А между тем, "смысл чешской истории" продолжал быть основным вопросом чешской философии. И на него постарался ответить (вполне в духе национальной традиции) в своих трудах, в первую очередь "Размышления еретика о философии истории", "Наша национальная программа" и "Две статьи о Масарике" замечательный чешский философ-феноменолог Ян Паточка (1907-1977).

Философия истории Яна Паточки

Р.Якобсон назвал Паточку третьим, после Коменского и Масарика, великим чешским философом мирового масштаба. Паточка был одним из последних учеников Э.Гуссерля, его первые философские опыты относятся к концу 20-х годов (Zouhar 1999).

Источники оригинальной философии истории Паточки подробно рассмотрены в работах (Blecha 1995) и (Dupkala 2000). В первую очередь, нужно отметить, конечно, влияние феноменологии. Тем более интересно, как в трудах Паточки феноменологический метод применяется для ответов на "чешский вопрос", каково отношение Паточки к чешской философской традиции.

Задача феноменологии - онтологическое изучение бытия, субъектов и модусов, в той степени, в какой они проявляются (их феноменальности).

Уже в первой монографии - "Естественный мир как философская проблема" (1936) - Паточка подверг критике и развил некоторые взгляды своего учителя - Гуссерля. По мнению чешского философа, объектам первоначально свойственна скрытость. Феномен же - это выход из скрытости, из тени, то есть действие, ведущее к большей открытости. И именно в этом - ядро любой истории, в том числе и человеческого общества (Blecha 1995, 37).

То есть, по